Sanggahan Ibnu Rusyd untuk al-Ghazali

Pemikiran filsafat di dunia Islam kembali bernafas pada masa Ibnu Rusyd. Lewat tulisannya dalam kitab Tahāfut al-Tahāfut, dengan pendekatan agak polemis, Ibnu Rusyd berusaha mengangkat kembali pemikiran filsafat setelah sempat ditenggelamkan oleh al-Ghazālī melalui Tahāfut al-Falāsifah.

Dalam Tahāfut al-Tahāfut, dengan gemas Ibnu Rusyd menyerang al-Ghazālī dan juga Ibnu Sina karena keduanya telah salah dalam memahami Aristoteles.

Tanpa Ibnu Rusyd, filsafat Aristoteles mungkin tak akan pernah bisa dipahami secara benar oleh orang-orang Eropa abad pertengahan. Ibnu Rusyd-lah yang menyadarkan banyak orang bahwa Aristoteles telah dibuat rancu sebegitu rupa sehingga Aristoteles yang sampai ke dunia abad pertengahan bukanlah Aristoteles dengan wajah yang sesungguhnya.

Ibnu Rusyd menganggap Ibnu Sina bertanggungjawab karena telah mengotori nama Aristoteles dan membuat filsuf Yunani itu disalahpahami oleh begitu banyak orang. Ibnu Rusyd juga marah kepada al-Ghazālī, karena telah salah paham dalam mengomentari pemikiran Ibnu Sina yang keliru. Maka tidak heran kitab epiknya diberi judul yang agak tendensius: Tahāfut al-Tahāfut.

Sehubungan serangan al-Ghazālī terhadap filsafat, Ibnu Rusyd merasa memiliki beban moril untuk menjawab tuduhan itu, terutama serangan al-Ghazālī yang menyatakan bahwa para filosof telah kafir dalam tiga hal, yaitu: qadīmnya alam, tidak mengetahuinya Tuhan terhadap masalah-masalah peristiwa kecil atau particular, dan pengingkaran terhadap kebangkitan jasmani.

Qadīmnya alam

Menurut al-Ghazālī, Allah menciptakan alam semesta dari tiada menjadi ada (creation ex nihilo). Penciptaan dari tiada menunjukan bahwa adanya Sang Pencipta, sebaliknya yang sudah ada tidak membutuhkan sesuatu “yang mengadakan”. Karena itu, alam ini harus diciptakan dari tiada menjadi ada. Sementara menurut sebagian besar filosof muslim— seperti Ibnu Sīnā, al-Farabai dan al-Kindi— alam ini qadīm, dalam artian alam ini diciptakan dari materi yang sudah ada.

Menurut Ibnu Rusyd, al-Ghazālī telah keliru menarik kesimpulan bahwa tidak ada seorang filosof muslim pun yang berpendapat bahwa qadīmnya alam sama dengan qadīmnya Allah, tetapi maksud dari para filosof itu adalah yang “ada” berubah menjadi “ada” dalam bentuk yang lain. Karena penciptaan dari tiada, menurut filosof muslim adalah suatu hal yang mustahil dan tidak mungkin terjadi, sebab, sesuatu yang kosong tidak dapat membuat sesuatu menjadi ada. Karena itulah, materi alam ini mesti qadīm.

Dikutip dari kitab Fal al-Maqāl, Ibnu Rusyd menguatkan argumennya tentang qadīmnya alam dengan mengutip QS. Huud ayat 7 yang berbunyi:

وَهُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ وَكَانَ عَرْشُهُ عَلَى الْمَاءِ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا ۗوَلَئِنْ قُلْتَ إِنَّكُمْ مَبْعُوثُونَ مِنْ بَعْدِ الْمَوْتِ لَيَقُولَنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ هَٰذَا إِلَّا سِحْرٌ مُبِينٌ

Dan Dialah yang menciptakan langit dan bumi dalam enam masa, dan ‘Arasy-Nya di atas air, agar Dia menguji siapakah di antara kamu yang lebih baik amalnya.  Jika engkau berkata (kepada penduduk Mekah), “Sesungguhnya kamu akan dibangkitkan setelah mati,” niscaya orang kafir itu akan berkata, “Ini hanyalah sihir yang nyata” (QS. Huud: 7). 

Kemudian Ibnu Rusyd juga mengutip QS. Ibrahim ayat 48 yang berbunyi:

يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ وَالسَّمَاوَاتُ ۖوَبَرَزُوا لِلَّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ

(Yaitu) pada hari (ketika) bumi diganti dengan bumi yang lain dan (demikian pula) langit, dan mereka (manusia) berkumpul (di padang Masyhar) menghadap Alah Yang Maha Esa, Maha Perkasa (QS. Ibrahim: 48).

Selain itu, Ibnu Rusyd mengutip QS. Fushilat ayat 11 yang berbunyi:

ثُمَّ اسْتَوَىٰ إِلَى السَّمَاءِ وَهِيَ دُخَانٌ فَقَالَ لَهَا وَلِلْأَرْضِ ائْتِيَا طَوْعًا أَوْ كَرْهًا قَالَتَا أَتَيْنَا طَائِعِينَ

Kemudian Dia menuju ke langit dan (langit) itu masih berupa asap (kabut), lalu Dia berfirman kepadanya dan kepada bumi, “Datanglah kamu berdua menurut perintah-Ku dengan patuh atau terpaksa.“ Keduanya menjawab, “Kami datang dengan patuh” (QS. Fushilat: 11).

Keterangan ayat-ayat di atas menurut Ibnu Rusyd merupakan sanggahan dari klaim al-Ghazālī yang mengatakan bahwa alam itu tidak qadīm. Menurutnya, penggunaan kata (air), ‘arasy, dukhān (kabut) sebagai bukti bahwa alam diciptakan dari materi yang lain. Karena itu menurut Ibnu Rusyd, pendapat para mutakalliminlah yang keliru, sebab menyalahi ayat al-Quran yang sudah jelas mengatakan bahwa alam diciptakan dari materi yang lain, bukan “diadakan” dari yang awalnya “tidak ada”.

Tuhan tidak Mengetahui Masalah-masalah yang Partikular

Ibnu Rusyd menilai al-Ghazālī telah melakukan kesalahan dalam menilai para filosof. Sebab menurutnya, tidak ada sama sekali pandangan para filosof yang mengatakan bahwa Allah tidak mengetahui hal-hal partikular. Para filosof itu hanya mengatakan bahwa Allah mengetahui dengan pengetahuan yang tidak sama dengan pengetahuan manusia.

Ibnu Rusyd berpendapat dalam Fal al-Maqāl, sebagai berikut:

”Bagi kami cara untuk menghilangkan keragu-raguan ialah mengetahui bahwa keadaan ilmu qadīm terhadap wujud berbeda dengan keadaan ilmu baru terhadap wujud sebab adanya wujud tersebut menjadi sebab dan illat bagi ilmu kita sedangkan ilmu qadīm menjadi sebab dan illat bagi wujud.”

Jadi dapat dilihat bahwa Ibnu Rusyd tidak dapat menerima bila Tuhan tidak mengetahui hal-hal yang kecil (dalam hal ini al Ghazali dan Ibnu Rusyd memiliki kesamaan tujuan dalam berpendapat) namun Ibnu Rusyd mengambil solusi dengan membedakan antara ilmu qadīm dan ilmu baru. Kalau ilmu baru diakibatkan adanya wujud maka ilmu qadīm justru sebaliknya mengakibatkan adanya wujud.

Kebangkitan Jasmani di Akhirat

Menurut Ibnu Rusyd dalam Tahāfut al-Tahāfut, masalah-masalah kebangkitan jasmani sebenarnya tidak dibahas oleh para filosof Yunani, oleh sebab itu menurutnya orang yang pertama-tama membicarakan tentang kebangkitan jasmani ini adalah Nabi-nabi Bani Israil seperti terlihat di dalam kitab Zabur dan kitab-kitab lainnya yang berasal dari Bani Israil. Masalah ini juga termaktub dalam kitab Injil dan riwayat-riwayat yang berkaitan dengan diri Yesus.

Pada prinsipnya, para filosof juga mengakui ajaran kebangkitan jasmani, akan tetapi hanya sebatas ajaran pokok dalam agama saja dan tidak menerimanya dalam pengertian lahiriyah. Bagi filosof, ajaran kebangkitan jasmani ini pada hakekatnya harus dipahami dengan jalan takwil. Demikian menurut Ibnu Rusyd, arti secara lahiriyah juga penting terkhusus bagi golongan awam agar membimbing mereka dalam mencapai kebahagiaan. Artinya keimanan pada kebangkitan jasmani secara lahiriyah sangat penting dalam mewujudkan keutamaan akhlak, keutamaan berpikir dan keutamaan amalan lahiriyah di kalangan orang-orang awam itu.

Karenanya dapat dipahami bahwa perbedaan paham antara filosof dengan yang lainnya dalam masalah kebangkitan jasmani terletak pada metode penafsiran masing-masing. Dengan demikian filosof tidak dapat dikafirkan dalam masalah ini karena mereka juga menerimanya sebagai ajaran pokok agama walaupun mereka menafsirkannya  dengan cara lain.

Selain itu menurut Ibnu Rusyd, argumentasi al-Ghazālī secara tidak langsung memperkuat pandangan filosof. Argumen al-Ghazālī tentang perlunya pembangkitan jasmani, dengan menyatakan bahwa yang akan dibangkitkan itu dapat saja disusun dari materi lain, ternyata menjadi boomerang bagi dirinya sendiri. Dengan demikian argumen al-Ghazālī tersebut telah memperkokoh pandangan filosof dari dua sisi, yaitu:

Pertama, bahwa al-Ghazālī tidak sepenuhnya berpegang pada teks ayat al-Quran yang menyebut kebangkitan materi jasmani semula, sama halnya sikap yang ditempuh oleh filosof yang memahami secara takwil tanpa terikat pada teks ayat.

Kedua, bahwa dengan argumen tersebut al-Ghazālī tampaknya mengakui tidak mungkinnya materi jasmani semula untuk dibangkitkan, sejalan dengan pandangan filosof tentang mustahilnya kebangkitan jasmani. Singkatnya, memang tidak dapat disangkal bahwa argumen-argumen Al-Ghazālī juga terdapat kelemahan di samping juga ditemukan ada yang saling bertentangan.

Perbedaan penafsiran tersebut terjadi karena al-Ghazālī dan Ibnu Rusyd masing-masing memiliki tempat berpijak yang berbeda. Al-Ghazālī berpijak pada pemikiran yang lebih bercorak pada ilmu kalam. Sedangkan Ibnu Rusyd berpijak pada pemikiran filosofis. Dengan demikian yang terjadi keduanya adalah dialog antara ilmu kalam dan filsafat.

Pemikiran Ibnu Rusyd Diterima di Barat

Usaha Ibnu Rusyd dalam membendung pemikiran al-Ghazālī rupanya kurang berhasil, karena seperti yang ditulis Nurcholish Madjid, bantahan yang diberikan Ibnu Rusyd lebih bersifat Aristotelian sementara serangan al-Ghazālī bersifat Neo-Platonis. Meskipun demikian, terlepas dari kegagalannya membendung serangan al-Ghazālī, Ibnu Rusyd telah berjasa besar terhadap perkembangan pemikiran filsafat di Barat.

Dalam bidang metafisika, misalnya, Ibnu Rusyd telah memberikan wawasan baru pada persoalan hubungan antara Tuhan dengan alam, bukan lewat teori emanasi seperti al-Fārābī dan Ibnu Sīnā, melainkan dengan teori gerak. Sebagai komentator Aristoteles, Ibnu Rusyd mengutip pendapat Aristoteles yang menyatakan bahwa semua benda pada prinsipnya adalah diam, tetapi kenyataannya bergerak. Gerakan benda tersebut pasti disebabkan oleh penggerak di luar dirinya karena dirinya sendiri tidak mampu bergerak. Sang penggerak luar yang menggerakkan benda juga butuh penggerak lain di luar dirinya yang sehingga mampu menggerakkan benda lainnya. Begitu seterusnya sampai penggerak akhir yang tidak bergerak (unmoved mover): itulah yang dalam Islam disebut Allah SWT, Tuhan Sang Penggerak semesta.

Selain itu, Ibnu Rusyd juga berjasa untuk mempertemukan antara agama dan filsafat. Ibnu Rusyd menegaskan bahwa wahyu dan rasio, agama dan filsafat dikenal dengan “double truth” atau Teori Kebenaran Ganda, tidak saling tumpang tindih. Karena itulah, jika agama dan filsafat sama-sama mengajak dan ingin mencapai kebenaran, maka kebenaran yang satu tidak mungkin bertentangan dengan kebenaran yang lain.

Di dunia Barat, menurut Luthfi Assyaukanie, pamor Ibnu Rusyd sangat bergantung pada nama besar filsuf Yunani Aristoteles. Ketika para filsuf dan saintis modern ramai-ramai mempertanyakan paradigma Aristotelian, khususnya pandangan-pandangan kosmologisnya, nama Ibnu Rusyd kerap turut dipertaruhkan.

Setelah Ibnu Rusyd, pemikiran filsafat Islam biasanya dianggap telah selesai atau berhenti, karena sudah tidak ada lagi tokoh filsafat yang muncul. Jika sebelumnya masalah filsafat banyak didiskusikan dan dikembangkan dalam lingkungan masyarakat Sunni, pasca Ibnu Rusyd pemikiran filsafat banyak dikaji dan dikembangkan dalam lingkungan masyarakat mazhab Syiah.  Oleh sebab itu menurut Bertrand Russell, dalam filsafat Islam Ibnu Rusyd sudah berakhir, dalam filsafat Kristen ia baru lahir.

Ilham Ibrahim

Nax Panah Muhammadiyah

Tinggalkan komentar

%d bloggers like this: