Asas-Asas Maqashid Syariah Menurut Ibnu Taimiyyah

Asas-Asas Maqashid Syariah Menurut Ibnu Taimiyyah

Al-Maṣāliḥ al-Mursalah

       Dalam pandangan Ibnu Taimiyah, al-Maṣāliḥ al-Mursalah merupakan salah satu metode untuk mengetahui hukum syariat. Beliau meletakkan metode al-Maṣāliḥ al-Mursalah ini setelah al-Qur’an, sunnah mutawātir, sunnah ghairu mutawâtir, ‘ijma’, qiyās dan istih̠sān[1]. Pada kenyataannya, terdapat ulama fikih yang menamakan al-Maṣāliḥ al-Mursalah dengan istiḥsān, atau dengan ar-Ra’yu, namun ada juga ulama yang membatasi al-Maṣāliḥ al-Mursalah ini dalam upaya mengetahui hukum dalam penjagaan terhadap nyawa, harta dan kehormatan akal serta agama saja. Menurut Ibnu Taimiyah sendiri al-Maṣāliḥ al-Mursalah adalah usaha mujtahid untuk melihat manfaat yang lebih baik dan tidak ada larangan syariat mengenai hal tersebut secara umum[2].

       Tentunya mengejar manfaat merupakan hal yang diusahakan di dunia dan di akhirat. Sehingga metode al-Maṣāliḥ al-Mursalah ini bertujuan mencapai kemanfaatan yang didasarkan pada dua hal, pertama menggapai maslahat dan kedua menghidari mafsadah. Dua aspek tersebut terwujud dalam penjagaan dunia dan agama. Dalam ranah dunia dapat dilihat dari banyaknya kegiatan muamalah yang mendatangkan maslahat bagi manusia dan syariat tidak mencegahnya. Dalam ranah agama juga dapat dilihat dari ketetapan-ketetapan hukum yang selain menghindarkan manusia dari perbuatan-perbuatan yang buruk dan merusak, juga sebagai upaya menjaga maslahat manusia[3].

Konsep mashlahah Ibnu Taimiyah juga menunjukkan kritikannya terhadap tiga pembagian aspek mashalahah manusia yaitu ḍarūriyyāh, ḥājjiyyāh dan taḥsīniyyāh. Berdasarkan konsep maslahat tersebut, Ibnu Taimiyah berkeyakinan bahwa menentukan atau memilah hal menjadi tiga apek tersebut merupakan hal yang susah. Hal ini disebabkan karena masalahat prioritas seseorang itu didasarkan pada kondisi mukallaf yang berbeda-beda atau kondisi saat ketetapan syariat itu turun. Contohnya saja mengenai larangan shalat pada waktu-waktu tertentu. Menurut Jumhūr berdasarkan pembagian tiga aspek ini, larangan tersebut sebagai upaya untuk menjaga agama, jadi pelarangannya mutlak untuk semua shalat. Sementara Ibnu Taimiyah tidak memandang demikian, karena asal larangan itu adalah sād ad-dzar’īah, disebabkan pada waktu-waktu itu orang kafir beribadah, sehingga larangannya lebih untuk menjaga ibadah umat Islam agar tidak sama dengan ibadah orang kafir. Sehingga larangan ini tidak mutlak untuk semua shalat. Dari sini Ibnu Taimiyah menggunakan kaidah “ما منع لسد الذريعة أبيح لمصلحة راجحة.”  “sesuatu yang dilarang karena sâd ad-Dzarîah, maka dibolehkan jika terdapat maslahat yang lebih penting[4]

Berdasarkan ini maka pentingnya al-Maṣāliḥ al-Mursalah sebagai metode penetapan hukum syariat didasari dua hal[5]:

  1. Bahwa al-Maṣāliḥ al-Mursalah bukanlah hal yang ditolak oleh syariat. Bahkan terdapat beberapa dalil al-Qur’an dan sunah serta ‘ijma’ yang memperhatikan merode ini.

  1. Bahwa al-Maṣāliḥ al-Mursalah juga tidak bertentangan dengan syariat, baik secara nas maupun secara qiyās, dan mempergunakan al-Maṣāliḥ al-Mursalah itu disyariatkan oleh agama pada hal-hal yang belum ditetapkan oleh Allah.

Jika diperhatikan secara seksama poin pertama diatas lahir dari keyakinan beliau bahwa segala yang diperintahkan dan dilarang oleh Allah tidak ada yang bersifat ta’abbudi murni, segalanya pasti ada hikmah dan sebabnya. Terkadang hikmah itu terdapat pada substansi perkerjaan yang diperintah seperti bersikap adil, berbuat baik kepada makhluk, silaturahmi dan lain sebagainya. Juga hikmah itu terdapat pada perintah itu sendiri : seperti melakukan perintah shalat sebagai bentuk ketaatan kepada Allah[6].

Poin kedua juga didasarkan pada pemahaman beliau bahwa apa yang dianggap baik dan dianggap jelek itu diukur dari maslahat dan mafsadat yang terkandung dalam satu perbuatan. Sehingga dikatakan perbuatan itu baik dan mengandung maslahat jika:[7]

  1. Mengandung usaha untuk mendapatkan mashlahah dan manfaat, contohnya firman Allah:

وَاسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَالصَّلَاةِ ۚ وَإِنَّهَا لَكَبِيرَةٌ إِلَّا عَلَى الْخَاشِعِينَ [٢:٤٥]

Jadikanlah sabar dan shalat sebagai penolongmu. Dan sesungguhnya yang demikian itu sungguh berat, kecuali bagi orang-orang yang khusyu[8]‘,

  1. Mengandung pencegahan dan penghindaran dari kemafsadahan dan kerugian. contohnya

اتْلُ مَا أُوحِيَ إِلَيْكَ مِنَ الْكِتَابِ وَأَقِمِ الصَّلَاةَ ۖ إِنَّ الصَّلَاةَ تَنْهَىٰ عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنكَرِ ۗ وَلَذِكْرُ اللَّهِ أَكْبَرُ ۗ وَاللَّهُ يَعْلَمُ مَا تَصْنَعُونَ [٢٩:٤٥]

Bacalah apa yang telah diwahyukan kepadamu, yaitu Al Kitab (Al Quran) dan dirikanlah shalat. Sesungguhnya shalat itu mencegah dari (perbuatan-perbuatan) keji dan mungkar. Dan sesungguhnya mengingat Allah (shalat) adalah lebih besar (keutamaannya dari ibadat-ibadat yang lain). Dan Allah mengetahui apa yang kamu kerjakan.[9]

Begitu pula dengan perbuatan jelek, dikatakan jelek jika:

  1. Mengandung mafsadah dan kerugian

إِنَّمَا يُرِيدُ الشَّيْطَانُ أَن يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَاءَ فِي الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ وَيَصُدَّكُمْ عَن ذِكْرِ اللَّهِ وَعَنِ الصَّلَاةِ ۖ فَهَلْ أَنتُم مُّنتَهُونَ [٥:٩١]

Sesungguhnya syaitan itu bermaksud hendak menimbulkan permusuhan dan kebencian di antara kamu lantaran (meminum) khamar dan berjudi itu, dan menghalangi kamu dari mengingat Allah dan sembahyang; maka berhentilah kamu (dari mengerjakan pekerjaan itu. (Q.S. al-Mâidah : 91)

  1. Mengandung hal yang bisa mencegah dan menjauhkan manfaat dan maslahat, sebagaimana contohnya telah ada pada ayat diatas

 Fenomena percampuran antara maslahat dan mafsadah dalam satu perbuatan juga menjadi perhatian Ibnu Taimiyah. Berdasarkan pemahamannya bahwa hal yang ditetapkan dalam syariat itu tidak ada yang bersifat ta’abbudi murni, maka tentunya dia meyakini apa yang diperintahkan oleh syariat memiliki maslahat yang dominan dibanding mafsadahnya dan apa yang dilarang berarti mengandung mafsadah yang lebih dominan dari pada maslahatnya. Untuk itu tidak boleh menolak mafsadah dengan mafsadah yang lebih besar[10].

Hal ini tidak jarang mendatangkan kesusahan bagi mukallaf untuk menimbang kemaslahatan yang dominan atau kemafsadahannya. Untuk itu, perlu adanya keyakinan bahwa tidak ada ketetapan syāri’ yang akan menjerumuskan kita pada mafsadah yang lebih besar dari maslahatnya, melainkan dengan syariat, syāri’ akan membawa mukallaf meraih maslahat secara menyeluruh dan menghindari mafsadah secara menyeluruh juga. Oleh karenanya, mukallaf yang ingin mengetahui dan menganalisis maslahat dan mafsadah yang terdapat dalam suatu perbuatan harus berangkat dari pemahaman syariat, tidak hanya bermodal akal belaka[11]. Hal ini juga didasarkan pada firman Allah :

كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِتَالُ وَهُوَ كُرْهٌ لَّكُمْ ۖ وَعَسَىٰ أَن تَكْرَهُوا شَيْئًا وَهُوَ خَيْرٌ لَّكُمْ ۖ وَعَسَىٰ أَن تُحِبُّوا شَيْئًا وَهُوَ شَرٌّ لَّكُمْ ۗ وَاللَّهُ يَعْلَمُ وَأَنتُمْ لَا تَعْلَمُونَ [٢:٢١٦]

Diwajibkan atas kamu berperang, padahal berperang itu adalah sesuatu yang kamu benci. Boleh jadi kamu membenci sesuatu, padahal ia amat baik bagimu, dan boleh jadi (pula) kamu menyukai sesuatu, padahal ia amat buruk bagimu; Allah mengetahui, sedang kamu tidak mengetahui”. (Q.S. al-Baqarah : 216)

Qiyās

Sebagaimana yang telah kami tuliskan sebelumnya, bahwa Ibnu Taimiyah memasukkan qiyās dalam urutan kelima pada asas penetapan hukum syariat. Sehingga dapat diketahui bahwa Ibnu Taimiyah juga mengakui metode qiyās sebagai metode yang benar untuk menetapkan hukum syariat dan juga sebagai pengingkaran sebagian ulama yang menolak penggunaan qiyās. Tetapi dalam hal ini, Ibnu Taimiyah sangat menekankan penggunaan qiyās secara benar dan seimbang, melihat dari beberapa orang yang menggunakan qiyās secara berlebihan[12].

Menurut Ibnu Taimiyah, qiyās merupakan salah satu petunjuk dalam menunjukkan tujuan syariat. Namun penggunaan qiyās secara keseluruhan merupakan hal yang kompleks. Hal ini karena lafal qiyās adalah lafal yang global dan umum, oleh karennya, seorang bisa melakukan qiyās yang ṣaḥiḥ, tapi tidak menutup kemungkinan ia juga melakukan qiyās yang fāsid (rusak). Qiyās yang ṣaḥiḥ menurut Ibnu Taimiyah adalah qiyās yang berkesesuaian dengan syariat di mana qiyās tersebut menggabungkan dua perbuatan yang sama dan memisahkan dua hal yang berbeda. Dari pengertian ini, maka qiyās yang ṣaḥiḥ ada dua hal[13]:

  1. qiyās at-Thard: yaitu qiyās yang menggantungkan ‘illat hukum yang terdapat dalam hukum asal, lalu dikaitkan dengan hukum furu’ yang memiliki ‘illat sama dengan hukum asal dan tidak memiliki pertentangan terhadap hukum asal tersebut.

  1. qiyās al-‘aks: qiyās yang membuang hal yang berbeda. Artinya dalam dua hal yang di-qiyās-kan, tidak boleh ada perbedaan yang dapat mempengaruhi ketetapan syariat.

Berdasarkan penjelasan qiyās ṣaḥiḥ di atas, maka mudah saja bagi Ibnu Taimiyah untuk mendefinisikan qiyās fasid, yaitu qiyās yang tidak sesuai atau bertentangan dengan nas, meskipun manusia tidak mengetahui kefasidannya[14].

Menghapus Kesusahan (Raf’u Al-Ḥaraj)

       Ibnu Taimiyah juga menganggap bahwa Raf’u Al-Ḥaraj (menghapus kesusahan) adalah salah satu asas syariat yang penting. Hal ini berdasarkan dua hal:

  1. Syariat Dibangun Berdasarkan Kemudahan, Keluwesan dan Menghapus Kesusahan.

                        Pada poin ini, beliau berdalil dengan firman Allah:

لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا ۚ لَهَا مَا كَسَبَتْ وَعَلَيْهَا مَا اكْتَسَبَتْ ۗ رَبَّنَا لَا تُؤَاخِذْنَا إِن نَّسِينَا أَوْ أَخْطَأْنَا ۚ رَبَّنَا وَلَا تَحْمِلْ عَلَيْنَا إِصْرًا كَمَا حَمَلْتَهُ عَلَى الَّذِينَ مِن قَبْلِنَا ۚ رَبَّنَا وَلَا تُحَمِّلْنَا مَا لَا طَاقَةَ لَنَا بِهِ ۖ وَاعْفُ عَنَّا وَاغْفِرْ لَنَا وَارْحَمْنَا ۚ أَنتَ مَوْلَانَا فَانصُرْنَا عَلَى الْقَوْمِ الْكَافِرِينَ [٢:٢٨٦]

Allah tidak membebani seseorang melainkan sesuai dengan kesanggupannya. Ia mendapat pahala (dari kebajikan) yang diusahakannya dan ia mendapat siksa (dari kejahatan) yang dikerjakannya. (Mereka berdoa): “Ya Tuhan kami, janganlah Engkau hukum kami jika kami lupa atau kami tersalah. Ya Tuhan kami, janganlah Engkau bebankan kepada kami beban yang berat sebagaimana Engkau bebankan kepada orang-orang sebelum kami. Ya Tuhan kami, janganlah Engkau pikulkan kepada kami apa yang tak sanggup kami memikulnya. Beri maaflah kami; ampunilah kami; dan rahmatilah kami. Engkaulah Penolong kami, maka tolonglah kami terhadap kaum yang kafir”.[15]

Berdasar  ayat di atas, Ibnu Taimiyah memberikan penjelasan bahwa lafal ” ‘illa wus’ahā” memberitahu bahwa pembebanan kewajiban bagi mukallaf merupakan sebuah keluwesan dan karunia untuk mereka, bukan menjadi sebuah kesempitan, kesusahan dan pemberatan. Sehingga ayat ini menunjukkan bahwa syāri‘ membebani kewajiban kepada mukallaf berdasarkan kesanggupan yang dimiliki tanpa menimbulkan kesusahan dan kesempitan. Berbeda jika yang memberikan pembebanan itu adalah manusia, bisa saja pembebanan itu seusai dengan kemampuan, namun tidak menutup kemungkinan pembebanan itu bisa juga memberatkan[16]. Pernyataan ini juga didukung oleh beberapa dalil lain, diantarannya

وَجَاهِدُوا فِي اللَّهِ حَقَّ جِهَادِهِ ۚ هُوَ اجْتَبَاكُمْ وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ ۚ مِّلَّةَ أَبِيكُمْ إِبْرَاهِيمَ ۚ هُوَ سَمَّاكُمُ الْمُسْلِمِينَ مِن قَبْلُ وَفِي هَٰذَا لِيَكُونَ الرَّسُولُ شَهِيدًا عَلَيْكُمْ وَتَكُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ ۚ فَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ وَآتُوا الزَّكَاةَ وَاعْتَصِمُوا بِاللَّهِ هُوَ مَوْلَاكُمْ ۖ فَنِعْمَ الْمَوْلَىٰ وَنِعْمَ النَّصِيرُ [٢٢:٧٨]

Dan berjihadlah kamu pada jalan Allah dengan jihad yang sebenar-benarnya. Dia telah memilih kamu dan Dia sekali-kali tidak menjadikan untuk kamu dalam agama suatu kesempitan. (Ikutilah) agama orang tuamu Ibrahim. Dia (Allah) telah menamai kamu sekalian orang-orang muslim dari dahulu, dan (begitu pula) dalam (Al Quran) ini, supaya Rasul itu menjadi saksi atas dirimu dan supaya kamu semua menjadi saksi atas segenap manusia, maka dirikanlah sembahyang, tunaikanlah zakat dan berpeganglah kamu pada tali Allah. Dia adalah Pelindungmu, maka Dialah sebaik-baik Pelindung dan sebaik-baik Penolong[17].

dan firman Allah

يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلَا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ وَلِتُكْمِلُوا الْعِدَّةَ وَلِتُكَبِّرُوا اللَّهَ عَلَىٰ مَا هَدَاكُمْ وَلَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ [٢:١٨٥]

Allah menghendaki kemudahan bagimu, dan tidak menghendaki kesukaran bagimu. Dan hendaklah kamu mencukupkan bilangannya dan hendaklah kamu mengagungkan Allah atas petunjuk-Nya yang diberikan kepadamu, supaya kamu bersyukur[18].       

                        Pada ayat pertama, Sufyān bin ‘Uyaiynah juga menjelaskan bahwa lafal ” ‘illa wus’ahā” artinya adalah hanya menghendaki kemudahan tidak kesusahan sehingga yang dibebankan bukan hal yang setara dengan kemampuan. Karena sekirannya setara dengan kemampuan, maka masih perlu usaha untuk mewujudkannya. Hal ini sesuai dengan pendapat Ibnu Taimiyah bahwa keluwesan dan kemudahan di situ maksudnya adalah pembebanan kewajiban yang berada di bawah kemampuan, bukan setara, sehingga dengan itu bisa menghasilkan peluang untuk merasakan kemudahan[19].

  1. Pembebanan Kewajiban Didasarkan Dengan Kelimuan Dan Kemampuan

                        Poin kedua ini merupakan buah dari keyakinan Ibnu Taimiyah bahwa apa yang dibebankan oleh pembuat syāri’ itu tidak ada satu pun yang tak bisa dilaksanakan. Oleh karenanya, agar dimungkinkan untuk dilaksanakan maka pembebanan hukum harus melihat kadar keilmuan dan kesanggupan seseorang, sehingga orang yang tidak atau belum memiliki ilmu yang cukup dan kesanggupan yang memadai, tidak dibebankan tanggung jawab syariat. Seperti orang gila, anak kecil, orang lemah, orang buta dan orang sakit. Contohnya saja; tidak diwajibkan bagi orang sakit untuk bersuci dengan air, shalat dalam keadaan berdiri, atau berpuasa[20].

Adapun jika pembebanan itu dimungkinkan dilakukan kedepannya maka kewajibannya ditangguhkan hingga dianggap telah sanggup untuk melakukan, seperti anak kecil hingga ia baligh, orang tidur sampai terbangun dan orang gila sampai sadar. Hal ini memberi pemahaman bahwa pengguguran pembebanan bergantung pada kondisi dari mukallaf. Seperti; jika mukallaf sakit lalu mendapat rukṣah tidak melakukan shalat dengan berdiri, maka dia tetap diwajibkan shalat berdiri ketika telah sembuh[21].

Sād aż-Żarā’i (Menutup Jalan Menuju Hal Yang Tidak Boleh)

            Terdapat perbuatan mukallaf yang hukumnya mubaḥ, namun jika diteliti dan dilihat secara mendalam, ternyata perbuatan itu mendatangkan atau membawa kepada hal yang haram. Mengenai perbuatan seperti ini Ibnu Taimiyah memberikan penjelasan bahwa Rasulullah mencegah perbuatan-perbuatan yang bisa membawa kepada keharaman dengan cara mengharamkan perbuatan tersebut[22]. Perbuatan tersebut di istilahkan oleh Ibnu Taimiyah adalah aż-Żarī’ah (jama’ nya: aż-Żarā’i). secara kebahasan, aż-Żarī’ah berarti : “mā kāna wasīlah wa ṭarīqah ilā as-Syai’ “ (sesuatu yang menjadi perantara dan jalan kepada sesuatu). kata ini, dalam istilah para ahli fikih diartikan sebagai “jalan kepada perbuatan yang tampaknya dibolehkan namun menjadi perantara melakukan perbuatan yang diharamkan“. Sehingga istilah aż-Żarī’ah menurut Ibnu Taimiyah tidak menunjuk pada perbuatan yang membawa kepada kerusakan, seperti meminum khamr membawa kepada kondisi mabuk, atau perbuatan zina membawa kepada bercampurnya dua cairan kemaluan. Juga kata ini tidak menunjuk pada hal yang memang telah mengandung kerusakan, seperti membunuh dan berbuat zalim[23].

Ibnu Taimiyah membagi Sād aż-Żarā’i  menjadi tiga[24]:

  1. perbuatan seorang yang memang bermaksud untuk melakukan hal yang diharamkan namun masih dimungkinkan tidak sampai pada keharaman, contohnya saja: orang yang menggabungkan dua akad bai’ dan salaf (akad komersil dan akad sosial)
  2. perbuatan seorang yang membawa kepada hal yang diharamkan tanpa maksud dari pelakunya, seperti mengejek tuhan lain akan menyebabkan orang mengejek Allah. Pada kasus ini, tentu seorang mukmin tidak bertujuan agar Allah diejek sehingga dia mengejek tuhan agama lain.
  3. melakukan perbuatan yang pada asalnya dibolehkan tapi memang dijadikan sebagai ḥīlah untuk melakukan hal yang diharamkan, contohnya orang yang membeli sesuatu dengan hartanya ketika masa haul telah dekat, supaya dia tidak terkena kewajiban zakat.

Berdasarkan pembagian yang dilakukan oleh Ibnu Taimiyah beserta contoh yang Ia berikan, maka dapat ditarik kesimpulan bahwa semuah jenis aż-Żarā’i itu tidak dibolehkan menurut Syāri’ meskipun tidak ada maksud pelaku, karena dikhawatirkan pelakunya jatuh pada perbuatan yang diharamkan, terlebih lagi, jika pelakunya memang sengaja untuk melakukan perbuatan yang dilarang.

Menghapus Ḥīlah (Ibṭâl Al- Ḥīlah)

       Sebagaimana yang telah dijelaskan sebelumnya, bahwa Allah menetapkan hukum-hukum syariat untuk mewujudkan tujuan-tujuan yang terkandung di dalamnya. Untuk itu, Allah menjadikan adanya sebab atau gambaran dalam bentuk yang khusus sebagai hal yang mewujudkan adanya hukum-hukum tersebut. Namun terdapat orang-orang yang hanya ingin mendapatkan keuntungan dari hukum-hukum tersebut sehingga mencari celah-celah dari sebab, gambaran atau bentuk dari hukum tersebut untuk bisa melaksanakan hukum namun tidak untuk memenuhi tujuan sebenarnya dari hukum itu. Sehingga dengan upaya  yang ia lakukan, maka hukum tersebut melenceng dari tujuannya. Perbuatan semacam itulah yang pada umumnya disebut ḥīlah dan merupakan hal yang diharamkan karena bisa merusak segala yang telah ditetapkan dalam syarî’ah[25].

       Hal ini pun sesuai dengan pendapat Ibnu Taimiyah. Lebih lanjut lagi, beliau memberikan defenisi ḥīlah, ialah: mengerjakan pekerjaan yang dianjurkan atau yang ditetapkan oleh syariat, namun tidak bermaksud sesuai dengan tujuan perbuatan tersebut, melainkan hanya untuk menggugurkan kewajiban atau menghalalkan yang haram. Defenisi ini menunjukkan bahwa, orang yang melakukan tindakan ḥīlah merupakan orang yang ingin merubah ketentuan hukum yang telah ditetapkan dengan cara melaksanakan apa yang diperintahkan tanpa bermaksud patuh sepenuhnya dan hanya ingin mendapatkan keuntungan dari hukum tersebut. Hal ini sangatlah buruk, karena dianggap sebagai tindakan penipuan atas Allah dan melecehkan ayat-ayat Allah serta mempermainkan ketentuan-ketentuan hukum Allah. Terdapat beberapa dalil-dalil yang melarang perbuatan ḥīlah[26]. disini akan dipaparkan dua dari dalil tersebut:

  1. Allah swt berfirman tentang orang munafik yang berada di tengah-tengah muslim.

وَمِنَ النَّاسِ مَن يَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ وَبِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَمَا هُم بِمُؤْمِنِينَ [٢:٨]

Di antara manusia ada yang mengatakan: “Kami beriman kepada Allah dan Hari kemudian,” pada hal mereka itu sesungguhnya bukan orang-orang yang beriman.

يُخَادِعُونَ اللَّهَ وَالَّذِينَ آمَنُوا وَمَا يَخْدَعُونَ إِلَّا أَنفُسَهُمْ وَمَا يَشْعُرُونَ [٢:٩]

Mereka hendak menipu Allah dan orang-orang yang beriman, padahal mereka hanya menipu dirinya sendiri sedang mereka tidak sadar[27].

pada ayat ini, Allah ingin mengabarkan bahwa orang-orang yang ditunjukkan dalam ayat tersebut adalah orang yang mencoba menipu Allah dengan mengatakan “kami beriman kepada Allah dan hari akhir“. Secara “kasat mata” maka orang-orang tersebut tentunya telah pantas dikatakan sebagai orang beriman, akan tetapi kenyataannya tidaklah demikian, karena pernyataan keberimanan yang mereka lontarkan itu tidak bertujuan sebagai iman yang sesungguhnya, tapi hanya untuk mendapatkan manfaat masuk dalam barisan orang beriman, dimana harta dan jiwa mereka dijaga, dan mereka memiliki hak untuk mendapatkan apa yang juga menjadi hak mu’min lain. Dengan perangai tersebut, mereka layak disebut sebagai orang munafik dan layak mendapatkan azab dari Allah[28].

  1. Dalam salah satu pembagian aż-Żarā’i yang dilarang dari syariat adalah perbuatan mubāḥ yang dimaksudkan untuk melakukan hal yang dilarang. Pada pembagian ini, maka aż-Żarā’i itu bercampur dengan upaya h̠îlah, sehingga perbuatan ḥīlah bisa diharamkan berdasarkan asas sād aż-Żarā’i. contohnya seorang laki-laki yang menikahi perempuan, namun dengan menikah tersebut, dia tidak bermaksud menjalin rumah tangga yang sakīnah, raḥmah dan mawaddah, melainkan lebih pada keuntungan di mana ia bisa memuaskan hasrat seks tanpa dipandang sebagai pelaku zina atau mendapatkan harta istri . juga dalam hal ini adalah pernikahan dengan perempuan yang ditalak tiga dengan maksud menceraikannya kembali agar perempuan tersebut bisa menikah dengan suami pertamanya.[29].

[1]Abdul Rahman Yusuf al-Qaradhawi,  Naẓariyyah maqāṣid as-Syarī’ah ‘inda Ibni Taimiyah wa Jumhūr al-Uṣūliyyin, (Mesir, Jāmi’ah al-Qāhirah : 2000) hal. 202

[2] Ibid.

[3]  Ibid, hal. 203

[4] Ibid, hal. 175-176

[5] Ibid, hal 203

[6] Ibid, hal. 205

[7]  Ibid, hal. 207

[8] (Q.S. al-Baqarah : 45)

[9] (Q.S. al-‘Ankabût : 45)

[10] Ibid, hal. 208

[11]  Ibid, hal. 213

[12]  Ibid, hal. 221

[13]  Ibid, hal. 222-223

[14]  Ibid

[15] (Q.S. al-Baqarah : 287).

[16]  Ibid, hal. 230

[17] (Q.S. al-H̠ajj : 78)

[18]  (Q.S. al-Baqarah : 180)

[19] Ibid.

[20]  Ibid, hal. 231

[21]  Ibid

[22]  Ibid, hal. 246

[23] Ibid.

[24]  Ibid, hal. 247

[25]  Ibid, hal, 252

[26]  Ibid

[27]  (Q.S.al-Baqarah : 8-9)

[28]  Ibid, hal. 253

[29] Ibid, hal. 256

Tinggalkan komentar

%d blogger menyukai ini: