Santri Cendekia

Diskursus Maslahat Dalam Teori Hukum Islam Kontemporer (Bagian 2)

Tulisan sebelumnya: Diskursus Maslahat Dalam Teori Hukum Islam Kontemporer (Bagian 1)

***

Konsep Maslahat dalam Teori Hukum Islam Klasik

Dalam literatur hukum Islam, konsep maslahat bisa ditemukan dalam tulisan-tulisan sarjana Muslim abad 2 H/8 M atau 3 H/9M.

Sebagai istilah teknis, kata “istiṣlā” digunakan pertama kali  oleh al-Khawarizmi saat mendata disiplin keilmuan dan persoalan-persoalannya dalam kitabnya, Mafātiḥ al-‘Ulūm.

Meskipun kitab ini tidak spesifik tentang usul fikih, namun al-Khawarizmi ketika membahas disiplin ilmu usul fikih dalam bukunya itu, mengatribusikan kata “istiṣlā” kepada mazhab Maliki.

Salah satu karya usul fikih paling awal yang membahas konsep maslahat adalah karya al-Jaṣṣaṣ. Karyanya ini berjudul al-Fuṣūl fi al-Uṣūl. Meskipun masih dalam penggunaan yang belum terlalu jelas dan terdefinisikan dengan baik.

Terobosan dalam konsep maslahat ditemukan dalam karya abad ke 5 H/11 M, yaitu dalam buah tulisan Imam al-Ghazali. Al-Ghazali memperkenalkan konsep maslahat sebagai maksud Tuhan (God’s purpose/maqāṣid).

Kemudian dia merinci lebih lanjut tentang apa yang ia maksud dengan maqasid al-syariah atau ḍarūriyyāt al-khams berupa penjagaan terhadap agama, jiwa, akal, keturunan dan harta.

Konsep maslahat yang diperkenalkan al-Ghazali ini merupakan lompatan yang sangat siginifikan. Konsep maslahat ini merekonsiliasi (mendamaikan) dua pendeketan intelektual yang selama ini berseteru, yaitu rasionalis dan subjektifis.

Objektivisme Rasionalis dan Subjektifisme Theis

Posisi objektivisme rasionalis (rationalist objectivism), yang sering diasosiasikan kepada mazhab teologi Mu’tazilah, berpendapat bahwa perilaku atau tindakan apa saja (baik atau buruk) adalah perbuatan manusia itu sendiri. Selain itu akal manusia juga bisa mengetahui nilai tersebut tanpa perlu ada bimbingan wahyu.

Di posisi sebaliknya, yaitu subjektifisme theis (?) (theistic subjectivism), yang sering diasosiasikan kepada mazhab teologi Asy’ariyah, berpendapat bahwa akal manusia tidak akan pernah mampu mengetahui baik dan buruk tanpa ada bimbingan wahyu.

Penganut mazhab ini meyakini bahwa sesuatu itu baik hanya ketika Tuhan memerintahkan dan sesuatu itu dikatakan buruk hanya ketika Tuhan melarang. Suatu aturan oleh karena itu hanya bisa sah dan valid ketika ia bersumber dari wahyu.

Menurut Opwis, posisi objektivisme rasionalistik dan subjektifisme theis bisa mengarah kepada ketidakrelevanan wahyu. Dua posisi tersebut secara historis tidak bisa berjalan baik. Meskipun mazhab subjektifis mengklaim dirinya sebagai mazhab mainstream Sunni Islam, salah satu faktor yang membantunya tetap eksis adalah kesesuaiannya dengan posisi rasionalis hukum Islam.

Baik Mu’tazili (rasionalis) maupun Asy’ari (subjektifis) sama-sama mengembangkan prosedur nalar hukumnya untuk membatasi kesewenang-wenangan akal (curbing the unchecked use of human reasoning) dan membuat proses pencarian hukum tidak acak dan lebih objektif.

Usaha-usaha untuk mensistematisasi nalar hukum ini terjadi sekitar abad ke 5 H/11 M dalam suatu teori hukum yang secara koheren mengelaborasi proses pencarian hukum berdasarkan empat sumber; al-Quran, Sunnah, ijmak, dan qiyas. Keempat sumber ini relatif diterima, baik oleh kelompok Asy’ari maupun Mu’tazli.

Dari empat sumber hukum tersebut, ijmak dan qiyas adalah sumber hukum non wahyu. Secara konseptual keduanya tidak bisa menetapkan hukum di saat wahyu ada.

Ketika seorang mujtahid akan merevisi atau mengabaikan suatu ketetapan hukum yang telah ditetapkan dalam al-Quran maupun Sunnah, ia harus menggunakan prinsip hukum tambahan (subsidiary legal principles), seperti istihsan (juristic preference) atau ‘urf (custom).

Bagi ahli hukum Asy’ari prinsip hukum semacam ini memiliki kekurangan, karena istihsan itu bersumber dari rakyu sementara ‘urf tidak bisa diasosiasikan sebagai bagian dari wahyu.

Pada titik inilah barangkali ahli hukum Asy’ari berikutnya, dan lebih khusus al-Ghazali, mengembangkan konsep maslahat untuk menyelesaikan dilema tersebut. Konsep ini tidak hanya sebagai metode untuk memperluas jangkauan wahyu terhadap kasus baru yang tidak dibahas dalam al-Quran dan Sunnah tapi juga untuk mengembangkan atau mengadaptasi hukum yang sudah ada dalam kondisi-kondisi tertentu.

Baca juga:  Manhaj Ushul Fiqh Ibn Taimiyah

Menggunakan pertimbangan maslahat sebagai tujuan dalam hukum Islam  masih menjadi isu kontroversial. Kontroversi itu berpusat pada persoalan epistemologi; apakah akal bisa menangkap maslahat tanpa bimbingan atau indikasi dari sumber wahyu atau tidak? Jika jawabannya iya, maka para pakar hukum Islam harus menentukan metodenya. [Menurut Opwis, secara teknis perdebatan mengenai ini sesungguhnya berkutat pada bagaimana para ahli hukum Islam memandang maslahat mursalah (unattested maslaha)].

Dua Pendekatan untuk Mengetahui Maslahat

Menurut Opwis, ada dua pendekatan yang dapat digunakan untuk mengetahui maslahat, yaitu pendekatan rasionalitas hukum formal (formal legal rationality) dan pendekatan rasionalitas hukum subtantif (subtantive legal rationality).

Ketika seorang mujtahid menggunakan pendekatan rasionalitas hukum formal dalam proses pencarian hukum, maka validitas hukum tersebut tergantung pada aplikasi proseduralnya; kebenaran dari prosedur yang sangat sistematis dan koheren secara logika akan menjamin kebenaran suatu hukum dan dapat menimalisi subjektifitas dan kesewenang-wenangan/ketidakteraturan (arbitrariness).

Metode qiyas dengan prosedur formalnya dapat dijadikan contoh untuk pendekatan rasionalitas hukum formal ini, yaitu ketetapan suatu hukum untuk kasus baru akan mendapatkan validitasnya tergantung pada koherensi aplikasi metode qiyas tersebut.

Di sisi yang lain, ketika seorang mujtahid menggunakan pendekatan rasionalitas hukum substantif, maka validitas hukumnya bukan tergantung pada aplikasi proseduralnya, tapi lebih kepada kesesuaiannya dengan tujuan etis hukum.

Semakin ketentuan hukum itu sejalan dengan tujuan hukum, maka kebenaran dari hukum tersebut akan tercapai. Ukuran kebenarannya bukan pada metode proseduralnya tapi lebih kepada konformitasnya (kesesuaiannya) dengan norma dan aturan yang menjadi dasar alasan dan tujuan hukum Islam.

Contoh dari pendekatan rasionalitas hukum substantif adalah metode sadd al-dzara’i. Ketika menaksir aturan-aturan mengenai hukum kontrak, seorang ahli hukum bisa mengidentifikasi secara keseluruhan bahwa tujuan dari seluruh praktik hukum yang berkaitan dengan hukum kontrak adalah untuk melindungi harta. Maka segala transaksi yang bertentangan dengan tujuan hukum tersebut adalah ilegal dan karenanya dilarang.

Pendek  kata, seorang mujtahid yang menekankan pendekatan formal (formal legal rationality) untuk menetapkan suatu aturan hukum, maka ia akan memasukkan atau mengintegrasikan pertimbangan maslahat ke dalam prosedur ijtihad (bukan menjadikan maslahat sebagai standar).

Sementara seorang mujtahid yang cenderung menggunakan pendekatan subtantif (substantive legal rationality), maka ia akan menggunakan maslahat sebagai standar independen.

Menurut Opwis, preferensi seorang mujtahid dalam menggunakan salah satu dari dua pendekatan tersebut (formal atau substantif) akan mempengaruhi tidak hanya pada bagaimana ia mengintegrasikan konsep maslahat dalam proses pencarian hukum tapi juga menunjukkan sejauh mana konsep maslahat itu menjadi motor perubahan sosial.

Empat Model Maslahat

Dalam diskursus hukum Islam yang berkembang pada periode tengah, ada empat model pengintegrasian konsep maslahat ke dalam proses pencarian hukum yang dilakukan oleh para ulama. Empat model itu direpresentasikan oleh: (1) al-Ghazali dan Fakhruddin al-Razi, (2) al-Qarafi, (3) Najmuddin al-Tufi, dan (4) al-Syatibi.

Model Maslahat al-Ghazali dan al-Razi

Model maslahat pertama diperkenalkan oleh dua ulama Syafi’i, yaitu al-Ghazali dan al-Razi. Dua ahli hukum Islam ini adalah representatif dari model yang mengaplikasikan dan memasukkan pertimbangan maslahat ke dalam metode qiyas. Karenanya, model ini masuk dalam kategori pendekatan rasionalitas hukum formal (formal legal rationality).

Keduanya mengintegrasikan maslahat ke dalam metode qiyas dengan cara mengidentifikasinya menggunakan munasabah sebagai standar untuk menentukan rasio legis (‘illah hukum) dari ketentuan yang ada dalam teks keagamaan. Maslahat mursalah dalam model pertama ini terletak pada rasio legis (‘illah hukum). [Menurut Opwis, meskipun al-Ghazali tidak menempatkan maslahat mursalah dalam tema qiyas, namun ia memperlakukannya secara konseptual sama dengan rasio legis atau ‘illah hukum].

Menurut Opwis, qiyas (legal analogy) adalah satu prosedur yang dapat memperluas cakupan hukum bagi kasus-kasus baru. Namun, secara teori, qiyas tidak dapat digunakan untuk mengadaptasi hukum yang telah ada dalam teks keagamaan dengan kondisi yang berubah (changed circumstances).

Baca juga:  Al-Qur’an dan Angka (Kritik Terhadap Abu Zahra al-Najdi)

Dikatakan secara teori, karena menurut Opwis menggunakan maslahat mursalah sebagai rasio legis (‘illah hukum) hanya mungkin bisa dilakukan oleh para ahli hukum Islam dengan cara memvalidasi ketentuan baru yang memiliki superioritas di atas ketentuan yang telah ada dalam teks keagamaan.

Contoh standar yang diajukan al-Ghazali adalah tentang orang-orang non-Muslim yang menjadikan Muslim sebagai tameng (dalam keadaan perang).

Al-Quran dalam hal ini melarang membunuh orang Muslim yang tidak bersalah, akan tetapi al-Ghazali berpendapat bahwa aturan/instruksi al-Quran tersebut dapat diabaikan dalam rangka melindungi masyarakat Muslim.

Pada titik ini perluasan masalahat yang dilakukan al-Ghazali dapat digunakan tergantung seberapa tepat dan akurat maslahat itu diidentifikasi.

Dalam hal ini, al-Ghazali membolehkan untuk mengabaikan instruksi tekstual yang ditegaskan dalam al-Quran asalkan maslahat tersebut bersifat qath’i (certain), kulli (universal), dan masuk dalam kategori ḍarūrī (necessary) (yaitu melindungi agama, jiwa, akal, keturunan, dan harta). Kalau tidak, maka mengabaikan instruksi tekstual yg ditegaskan oleh nas dengan dalih maslahat (yg tidak memenuhi kriteria tersebut) tidak diperbolehkan.

Model Maslahat al-Qarafi

Model maslahat yang kedua adalah yang diperkenalkan oleh ulama Maliki, yaitu Syihabuddin al-Qarafi. Dia mengintegrasikan konsep maslahat ke dalam teori hukum Islam dengan dua metode.

Pertama, dia menggunakan konsep maslahat untuk memperluas jangkauan hukum melalui prosedur qiyas. Dalam hal ini, dia mengadopsi pendekatan rasionalitas hukum formal karena mengidentikasi munasabah sebagai cara untuk menemukan rasio legis (‘illah hukum), termasuk dalam hal ini maslahat mursalah.

Kedua, al-Qarafi menggunakan konsep maslahat dalam kaidah-kaidah hukum (qawā’id). Dalam hal ini ia memperkenalkan konsep maslahat dalam kaidah-kaidah seperti sadd al-dzari’ah dan rukhsah. Pada titik ini bagi al-Qarafi, ketika ketentuan hukum yang tedapat dalam teks keagamaan tidak dapat mendatangkan maslahat, maka ia bisa diabaikan.

Dengan mengaplikasikan maslahat dalam kaidah-kaidah hukum (qawā’id) semacam itu, secara tidak langsung al-Qarafi sedang menjadikan maslahat sebagai standar bagi suatu aturan; apakah ia valid atau tidak.

Dalam kacamata Opwis, model maslahat al-Qarafi ini, yang mengkombinasikan pendekatan rasionalitas hukum formal dan rasionalitas hukum substantif secara sekaligus, menunjukkan meningkatnya potensi untuk mengadaptasi hukum yang telah ada dalam teks untuk kasus-kasus baru melebihi maslahat yang diperkenalkan oleh al-Ghazali dan al-Razi.

Model Maslahat al-Tufi

Model maslahat yang ketiga adalah yang diperkenalkan oleh ulama Hambali, yaitu Najmuddin al-Tufi. Dia menolak untuk mengintegrasikan konsep maslahat ke dalam prosedur-prosedur formal dan kategori-kategori seperti arūriyyāt (necessity), ājiyyāt (need), dan taḥsīniyyāt (improvement).

Dengan menjadikan maslahat sebagai tujuan utama hukum, ia memahami maslahat sebagai standar independen untuk menentukan ketentuan-ketentuan hukum.

Bagi al-Tufi, maslahat menjadi dalil yang paling penting (the most important legal indicant); suatu dalil yang dapat dilihat dan dikenali dengan pasti menggunakan akal. Konsekuensinya, teori al-Tufi ini ingin menegaskan bahwa segala hal yang membawa maslahat atau mencegah kemudaratan adalah selaras dengan tujuan hukum.

Untuk menunjukkan bahwa hukum itu fleksibel dan bisa menyesuaikan keadaan, al-Tufi berpandangan bahwa ketentuan yang membawa kepada kemaslahatan harus mendapat prioritas di atas ketentuan-ketentuan yang saling bertentangan, apakah itu berdasarkan teks keagamaan atau tidak.

Namun demikian, al-Tufi membatasi supremasi maslahat dalam proses pencarian hukum dengan mengecualikannya pada persoalan ibadah.

Di samping itu ia juga menetapkan bahwa maslahat tidak bisa menganulir ketentuan hukum yang sifatnya tetap (seperti pembagian waris dan lain-lain, pen) (muqaddarāt) dan terdapat dalil khususnya dari al-Quran, Sunnah, atau ijmak.

Baca juga:  Tidak ada Bagian Akhirat untuk mu (Al-Baqarah 200-202 part 1)

Menurut Opwis, dengan pengecualian ini, model maslahat yang diperkenalkan al-Tufi menyediakan bagi para ahli hukum Islam suatu prosedur metode yang dapat diaplikasikan dengan mudah dalam rangka menyesuaikan hukum dan memperluas cakupannya. Metode tersebut ialah dengan menggunakan maslahat sebagai dalil hukum pada dirinya sendiri (standar independen).

Model Maslahat al-Syatibi

Model maslahat yang keempat adalah yang diperkenalkan oleh ulama Maliki, yaitu al-Syatibi. Dengan mula-mula menekankan periodesasi turunnya al-Quran, al-Syatibi berargumen bahwa kelompok surat Makiyyah mengeskpresikan pesan utama Islam di mana sumber universal hukum Islam bersumber darinya.

Sementara kelompok surat Madaniyah dan juga Sunnah Nabi mengekspresikan hukum partikular yang menjadi penjelas, pengkhusus, dan penambah bagi kelompok surat Makiyyah.

Al-Syatibi berpendapat bahwa sumber universal hukum Islam al-Quran itu bersifat qath’i (certain) dan tidak berubah (immutable), sedangkan hukum partikular al-Quran dan ketentuan yang terdapat dalam Sunnah Nabi itu sifatnya zhanni (probable) dan dapat berubah.

Bagi al-Syatibi, mencapai maslahat dan mencegah mafsadat pada level arūriyyāt (necessity), ājiyyāt (need), dan taḥsīniyyāt (improvement) adalah sumber universal hukum Islam.

Dalam pandangan al-Syatibi, kasus-kasus baru yang tidak ditemukan nasnya secara langsung dapat diukur berdasarkan konformitasnya dengan menguji sejauh mana maslahatnya.

Sementara itu dalam kasus partikular yang terdapat ketentuannya dalam al-Quran atau Sunnah ketika bertentangan dengan sumber universal, yaitu maslahat, maka oleh al-Syatibi akan diutamakan sumber universal tersebut.

Namun demikian, ia tidak menganggap bahwa maslahat itu lebih utama dalam segala hal. Pengecualian dilakukan oleh al-Syatibi dalam kasus atau ketentuan partikular yang menghasilkan rukhsah atau takshis.

Di samping itu, al-Syatibi juga berpendapat bahwa pertimbangan-pertimbangan maslahat tidak berlaku dalam ranah ibadah, dalam aktifitas yang terjadi atau telah terjadi selama masa hidup Nabi, dan praktik yang berkelanjutan dari masyarakat Muslim generasi awal.

Selain ketentuan-ketentuan tersebut, semuanya dapat diukur atau dinilai berdasarkan maslahat dengan menyesuaikan tempat, waktu, dan konteks masing-masing.

Menurut Opwis, model maslahat yang dielaborasi oleh al-Syatibi ini menyediakan bagi para ahli hukum Islam suatu sistem komprehensif yang dapat memperluas cakupan hukum dan mengadaptasinya sesuai dengan konteks baru.

Empat model maslahat sebagaimana dijelaskan di atas berkembang dalam sejarah hukum Islam lebih dari empat abad.

Saat elemen-elemen penyusun konsep maslahat tidak benar-benar berubah pasca al-Ghazali mendefinisikannya pada akhir abad ke 5 H/11 M, lain halnya dengan aplikasi atau penerapan dari konsep ini. Aplikasi dari konsep ini bertranformasi mulai dari lahirnya prinsip hukum tambahan (subsidiary legal principle) (periode al-Ghazali) sampai dengan munculnya gagasan tentang prinsip-prinsip fundamental yang menjadi dasar dibangunnya seluruh teori hukum dan penemuan hukum (periode al-Shatibi).

Transformasi ini, yang didasarkan pada perubahan logika hukum dan epistemologi, mempengaruhi sejauh mana maslahat dapat digunakan untuk memperluas dan menyesuaikan hukum dengan keadaan baru.

Maslahat sebagai motor perubahan hukum, dengan demikian, sangat tergantung pada dua faktor, yaitu (1) penekanan ahli hukum Islam pada penalaran hukum formal (formal legal rationality/rasionalitas hukum formal) atau substantif (substantice legal rationality/rasionalitas hukum substantif); dan (2) cara bagaimana ahli hukum Islam mengintegrasikan maslahat ke dalam proses pencarian hukum.

***

Bersambung ke Bagian 3.

Niki Alma Febriana Fauzi

Kepala Pusat Tarjih Muhammadiyah

Add comment

Tinggalkan komentar

%d blogger menyukai ini: